Софійний характер київського християнства | Реферат
Учебные материалы


Софійний характер київського християнства | Реферат



Карта сайта

Загрузка...
сторії і культури Київської Русі Д. Ліхачова (1909—1999 рр.), митрополит-русич у своєму "Слові" створив "власну патріотичну концепцію все­світньої історії". Виходячи з неї, митрополит Іларіон ставить і обґрунтовує таку засаду київського христи­янства: побороти цезаропапізм, започаткований в іс­торії християнства ще у Візантії, і побудувати відно^ шення між церквою і державою таким чином, щоб церква, як установа Божа, була повністю незалежною від світської державної влади у справах внутрішнього життя та християнської віри і моралі.

Шлях здійснення цього завдання Іларіон вбачає в тому, що християнське життя простої людини, князя, церкви повинно спиратися на виконування "єван­гельських правд". За час існування київського хрис­тиянства виробилася практика, згідно з якою жодний князь не мав права стояти вище "правд євангельсь­ких", а він сам і всі "добрі християни" повинні були брати активну участь у реалізації соціальної справед­ливості і християнського милосердя і ні в якому разі не виправдовувати свої нехристиянські дії інтересами держави та влади.

Євангелізм київського християнства багато в чому зорієнтований на ту традицію в ранньому християнс­тві, яка пов"язана з діяльністю апостола Павла. Так званий паулінізм перетворив єдність і рівність у Хри-сті всіх людей на основний принцип, освячений са­мим Богом. Політична стратегія паулінізму щодо держави і церкви та їх взаємовідносин закладає єва­нгельське бачення, з одного боку, незалежності внут­рішнього життя церкви від держави, а з другого — вмотивовує теоретичні засади ідеї боговстановленості влади, обґрунтовує єдність інтересів держави і церкви. Такий підхід сприяв оформленню патріотично-євангельської традиції у християнстві (в період його перетворення на державну релігію) і відкиданню його месіансько-цезаропатстського тлумачення, особ­ливо в період поширення християнства серед язичників. Апостол Павло справедливо вважається першим християнським богословом, з паулінізмом пов"язане і виникнення в київському християнстві перших бого-словсько-філософських розробок, особливістю яких є софійний характер способу богословствування і філо­софствування. На цю рису руського православ"я у домонгольський період свого часу вказував відомий православний богослов і священик П. Флоренський. Софіологія, як форма існування релігійно-філо-софських ідей, ще не є чистою філософією, а відо­бражає ту тенденцію, коли формування філософських пошуків вкладається в межі релігійного світогляду і не виводить роботу розуму на шлях незалежної і са­мостійної філософської думки. Однак софіологія як "філософема", тобто як філософська думка, яка є в тих чи інших твердженнях, але ще не знайшла адек­ватного виразу в мові логічних понять, може цілком позитивно розвиватися, за Геґелем (1770—1831 рр.), на базі міфології і релігії. Тому в київському христи­янстві софійний підхід асоціювався з постійним по­тягом до мудрості через вчення про Софію як "Пре­мудрість Божу", сприяв формуванню тих засад ба­чення світу, що виникли під впливом платонівської і неогшатонівської філософської традиції, обґрунтову­вав "плюралізм", "поліфонію", творчий розмай дум­ки, а не її єдність і одностайність. Тобто відтворював закономірний "філософемний" етап розвитку суспі­льної свідомості.

Саме цю особливість київського християнства на­магався розвивати його інший значний теоретик — Климент Смолятич. Митрополит-русич, як сказано в літопису, "був книжник і філософ, що писав від Гомера і від Аристотеля, і від Платона". Посилання Климента на Григорія Богослова (330—390 рр.) та Івана Златоуста (350—407 рр.), апелювання до Старого та Нового Заповітів, у тому числі до притч Со-ломона й послань апостола Павла, бачення Премуд­рості Божої як такої, що пов"язує божество і людство, характеризують стиль богословствування митрополита як софіологічний. В своєму відомому творі "Послан­ня до смоленського пресвітера Фоми" Климент Смолятич обґрунтовує специфіку богослов"я київського християнства як "філософізованого богослов"я". Ос­тання у митрополита Климента пов"язана з так зва­ним теологічним раціоналізмом, що ставить проблему співвідношення між релігією і філософією, вірою та знаннями, абсолютним і тваринним буттям. Смоля-тич намагається осмислити взаємовідносини Творця і людини через тезу "розумного" тлумачення божест­венних заповідей, що сприяє розумінню природи ре­чей і дає ключ до "таємниць царства небесного". Че­рез специфічне тлумачення притчі Соломона (за Біб­лією — премудрість створила собі храм, за Смоляти-чем — премудрість є божеством, а храм — людством) перший вітчизняний теоретик софіології, софійно-діалектачного способу богословствування, що йде від Псевдо-Діонісія Ареопагіта (V—VI ст.), намагається наблизити Бога до людини, показати його залежність від власного творіння, тобто поєднати теодицею з ан-троподицеєю.

Зрозуміло, що софіологічні пошуки митрополита Климента Смолятича, його теологічний раціоналізм наштовхувалися на вороже візантійське ставлення до античної філософії, до філософії і розуму взагалі, на тенденцію до ірраціоналізму, що згодом стала харак­терною рисою московського православ"я. Після смер­ті Ізяслава, який підтримував митрополита, провізан-тійська партія месіансько-цезаропапістського гатунку, очолювана Ю. Долгоруким, розправилася з патріоти­чно-євангельським табором, що репрезентував осно­вні засади київського варіанта християнства. Останні роки життя першого ідеолога київського християнст­ва митрополита Іларіона і його послідовника митро­полита Климента Смолятича літописи замовчують. Тому їхня подальша доля невідома.

Характеризуючи особливості християнства в Ки­ївській Русі, не можна обминути проблеми його три­валого співіснування з язичництвом. Вона породила виникнення своєрідного феномену "двовір"я" в про­цесі християнізації Київської Русі. Цей феномен ви­тлумачується різними дослідниками неоднаково. Так, М. Чубатий говорить про повну і безконфліктну аси­міляцію християнством язичників-полян, культурний рівень яких був досить високим для сприйняття "світу євангельських правд". Б. Рибаков, навпаки, вважає Київську Русь державою з язичницькою сис­темою, що довгий час протистояла проникненню християнства. За М. Брайчевським, "християнство у Давньоруській державі замінило собою первісне язи­чество", і "тому цю подію необхідно оцінювати у по­рівнянні цих двох ідеологічних систем". З точки зору київського християнства, взаємовідносини і діалог християнства та язичництва можна тлумачити не стільки як асиміляцію, протистояння або зміну, а як зустріч двох вір, двох світоглядів, двох культур в кон­тексті християнського універсалізму і толерантності, що сприйнялися князем Володимиром Великим як "світле євангельське християнство". Це зумовило певний характер змісту релігійності в Київській Русі, який мав власну специфіку і був далекий від праг­нення східних і західних взірців, з одного боку, до суто зовнішнього практицизму віри, а з другого — абстрагованої, суто інтелектуалізованої релігійності. Така специфіка являла собою внутрішню, інтуїтивну, містичну релігійність, що приводила світосприйняття і систему цінностей не до комплексу логічних понять, а через символ, образ, міфологему до формування духовності, психологічного клімату нації, її менталь­ності, багатства індивідуального живого типу особис­тості, "який є глибоковіруючим, але не ханжою, жит­тєрадісним, але не розпусним, відданим церкві, але не тупим фанатиком, діяльним членом суспільства, а тому чесним, правдивим і непохитним у своїх пере­конаннях і діях", — пише І. Губаржевський.

В основі такої релігійності лежить софійна тради­ція у європейській філософській і релігійній творчос­ті, що розроблялася ще у дохристиянський період (Сократ (469—399 рр. до н. е.), Парменід (504—470 рр„ до н. е.), Платон (427—347 рр. до н. е.) та ін.) і знайшла відображення в працях видатних теоретиків християнст­ва (Афанасій Великий, Григорій Ніський (бл. 335 — бл. 394 рр.), Григорій Богослов). Давньоукраїнські вчи­телі християнства також, подібно до своїх попередни­ків, розуміють істину як правду, що дає ідеал, а не як науку, що породжує ідолів. Істина-правда несе гар­монійне переживання "повноти" Божественного і твар-ного (тобто створеного) буття, істина-наука дає лише знання Божественного і тварного і тому потребує ло­гічної завершеності і безваріантно-еггістемної побудо­ви світоглядно-релігійної системи, вважають вони. Епістемний підхід сформував західноєвропейський варіант релігійності, який порушив міфологічну ціліс­ність самосвідомості, а також моральний та естетич­ний зміст внутрішнього життя людини і, в силу мо­нологічної інтерпретації відношення Бога до людини, породив традицію, що призвела з плином часу до вчення І. Канта (1724—1804рр.) про неможливість пізнання Бога як речі у собі, про неможливість бачи­ти подвижниками "фаворське світло" на висоті розу­мової молитви і акцентувала людське існування лише на земному бутті. Такий характер релігійності став основою самосвідомості західноєвропейської католи­цько-протестантської цивілізації, з якою П. Флоренський навіть пов"язував "гниття", "розпад" і "смерть культури".

Теоретики київського християнства, продовжуючи "святоотцівську" традицію, зупиняються на софійно-му аспекті релігійності, який був якщо не основою вчення східної візантійської церкви, то багато в чому її істотним елементом. Пропагуючи діалогічний хара­ктер взаємовідносин людини з Божеством, цей підхід розуміє процес богопізнання як "обожнення" люди­ни, як процес не тільки гносеологічний, а й онтологічний, не лише ідеальний, а й реальний, що починає­ться з вольового акту віри і потребує догматичного авторитету. Звідси виникає непересічна роль в київ­ському християнстві релігійного досвіду або так зва­ного духовного шляху, який не можна замінити тео­ретичним вивченням віри, тому що тільки літургічна діяльність і релігійні обряди формують віру як "по­чуття серця". Зазначимо, що ця теоретико-мето-дологічна засада київського християнства знайшла своє відображення у "філософії серця" Г. Сковороди (1722—1794 рр.) та П. Юркевича (1826—1874 рр.), в софіологічних побудовах "філософії всеєдності" і фактично стала основою російськомовної філософ­ської школи так званого київського гуманізму, ре­презентованої наприкінці XIX — початку XX ст. М. Бердяєвим (1874—1948 рр.), Л. Шестовим (1866— 1938 рр.), протоієреєм М. Зеньковським (1881— 1962 рр.). Тому софійний характер релігійності періо­ду Київської Русі, який втрачає свою сутність у зв"язку з виродженням софійності в православно-ортодоксальній доктрині Московської Русі, можна кваліфікувати як одну з важливих особливостей само­свідомості києво-руської культури і цивілізації, що формувалася в контексті ідеології і практики київ­ського варіанта християнства. Зазначаючи це, софіо-лог П. Флоренський писав: "Зайнята богословською спекуляцією, Візантія сприйняла Софію з боку її спе­кулятивно-догматичного змісту. Софія в розумінні греків — переважно предмет споглядання. Наші пред­ки, взявши від Візантії готові догматичні формули, пристали душею до подвигу, до чистоти і святості окремої душі. І тоді Софія повернулася до них іншою своєю стороною — аспектом духовної досконалості і внутрішньої краси".

Як бачимо, центральним поняттям софіологічних побудов є міфологема "Софія-мудрість". Як всякий символ, вона допускає плюралістичний характер своїх можливостей. Насамперед вона асоціюється з біблій­ною "Премудрістю Божою". Відповідно до неї, світ є не тільки творіння Бога, але в його основі лежить особливе божественне начало — "душа світу", Со­фія — інстанція, що знаходиться між творцем і тво­рінням, є джерелом божественної енергії, що забез­печує рух нагору ("сходження нас") і рух донизу ("сходження до нас"). Звідси походить іпостасна при­рода Софії, але вона не ототожнюється з жодною з трьох божественних іпостасей, а виступає як четверта. Через неї світ, природа, людина допускається всере­дину Божества, всередину Трійці, які, приймаючи світ в себе, одночасно проявляють себе в ньому. За­вдяки цьому й долається той розрив між "творінням", що вважалось ділом Божим, і "спасінням", яке було проблемою людства, розрив, притаманний візантійсь­кому і римському варіантам християнства.

Київське християнство через софійний підхід на­магається ліквідувати цей розрив, вважаючи, що віра і спасіння грунтуються не на аскетично-чернечому спогляданні або логічно-розумових конструкціях, а на активному релігійному житті, як продовженні тво­рення. У зв"язку з цим в київському християнстві формується особливе розуміння чернечого життя. Ін­ститут чернецтва і аскетизму спрямовується не на зо­внішній ефект, а супроти внутрішніх імпульсів, про­диктованих людською природою. Києво-руські сто­впники, затворники, схимники та ін. стверджували нове розуміння суті людського буття, демонструючи торжество духу над тілом і тим самим сприяли вироб^-ленню прагнення широких мас хоча б деякою мірою стримувати неконтрольовані розумом і сумлінням ім­пульси життя.

Іпостасна природа Софії обумовлює її визначення як богині. Вона являє собою ідею вічної жіночості, яку греки поважали в образах Афродіти і Деметри, а східні релігії обожнювали як їзиду, Кібелу, їштар. В слов"янській міфології вона відобразилась в культах Лади і Мокоші. Саме ця утаємнена богиня давала на­зву першим християнським храмам Київської Русі, її також дуже часто зображували на іконах як жіноче божество з піднятими крилами за спиною, що симво­лізувало єдність з божественним світом. Цікаво, що на рушниках для весільних обрядів у Київській Русі богиня Мокош зображувалася з піднятими до неба руками, немовби символізуючи свій взаємозв"язок з верховним божеством. Оранта Київська, яку деякі до­слідники асоціюють з Богоматір"ю, має ту саму по­ставу (підняті догори руки) і несе охоронний зміст "непорушної стіни", тобто виконує функцію язични­цького оберегу. Саме ці функції виконували в старо­слов"янських будівлях різні архітектурні прикраси, серед яких, за свідченням Б. Рибакова, "жіночі фігури з піднятими догори руками на місці кілька даху відо­мі з глибокої давнини".

Завдяки софіологічній спрямованості київського християнства, характеру релігійності в Київській Русі набув значного поширення культ Богородиці, який не мав такого розповсюдження у візантійському право­слав"ї. З вшануванням Богородиці пов"язувалася впев­неність у її охоронних функціях по відношенню до держави, міста, окремої людини. Врешті-решт, ідея "покрова Богородиці" реалізувалася у виникненні свята Покрова (14 жовтня). Таким чином, в київському ва­ріанті християнства був абсолютизований язичниць­кий культ жіночого божества, богині-землі, богині-матері і через софіологічний підхід виправдовувалась наявність у духовному житті всіх інших язичницьких народних звичаїв, що тривалий час реалізувалися у фольклорі, замовляннях, ворожінні тощо.

Саме софійна традиція в київському християнстві, спрямована на принципове "багатоголосся", спросто­вує месіанську версію візантійського, а в подальшому імперського ґатунку щодо бідності й убогості язични­цьких уявлень і вірувань києво-русів. Митрополит Іларіон, наприклад, за допомогою алегоричного тлу­мачення старозаповітних і новозаповітних текстів ре­абілітує язичництво, звеличує стару язичницьку Русь, проголошує язичницькі народи істинними нащадками вчення Христа. Він з радістю підкреслює, що ще Ігор і Святослав "господарювали не в бідній і невідомій країні, а в руській, яка відома в усіх кінцях землі". "Поганські" вірування являли собою складні динамічні системи в духовному житті Київської Русі, вони не були чимось застиглим, а еволюціонували у бік монотеїстичної релігійності, що простежується в піз­ньому ЯЗИЧНИЦТВІ.

Не має під собою підстав, з точки зору софійної методології київського християнства, і положення про те, що християнство, як світоглядна система, за­лишилося чужим для простого люду і було сприйняте лише в середовищі князівсько-аристократичної вер­хівки. Навіть була сформована теза щодо своєрідного "двовір"я" Київської Русі: християнство начебто стало вірою верхів, які готові до сприйняття більш високих культурних цінностей, а язичництво — низів, що за­рекомендували себе як темну силу, ворожу духовному прогресові і непіддатливу справжній освіті. Прихиль­ники цієї точки зору посилаються на те, що релігійна реформа князя Володимира не обходилася без ексце­сів, на ремствування церковних ієрархів щодо недо­статньої ревності пастви, яка віддає перевагу "бісовським ігрищам і розвагам", на спорадичні антихристиянські акції. Проте це аж ніяк не може спотворити загальну картину поширення христи­янства.

Між язичництвом і християнством, на думку тео­ретиків київського християнства, незважаючи на фор­мальну розбіжність, існує і спорідненість. Історія людства, всіх верств населення розглядається митро­политом Іларіоном як пошуки втраченого в результаті гріхопадіння "образу Божого", як наближення до Благодаті. На дохристиянських етапах розвитку іс­торії, як твердить Іларіон, всі люди, незалежно від свого соціального статусу, орієнтують власну діяль­ність на "єстьво", на матеріальні інтереси. Одухотво-рюватися душа занепалої людини починає тільки піс­ля заміни Закону Благодаттю. З появою Благодаті змінює своє космічно-міфологічне значення і Софія. Вона набуває духовно-історичного аспекту розвитку і виводить усіх людей з "духовного сну", тобто забез­печує можливість прийняття нової віри всіма верст­вами народу свідомо.

Отже, сентенції щодо "двовір"я" верхів і низів з точки зору вищерозглянутих засад київського христи­янства нічого не варті. Історичний розвиток христи­янства на теренах східної слов"янщини підтвердив це дещо наївно-апологетичне твердження тим, що в ме­жах колишньої Російської імперії на далеких околи­цях язичницькі звичаї проіснували до початку XX ст., що, однак, не перешкодило їй називати свій народ православним.

Разом з тим, розглядаючи феномен "двовір"я", аж ніяк не можна вбачати в язичництві якусь "істинно народну", мало не прогресивнішу, ніж християнство, світоглядну систему, що начебто відображала "пат­ріархально-щасливий" етап розвитку України-Руси. З цього приводу В. Шаян (1908—1974 рр.) вважає, що "втрата самої віри — власної, нашої прастарої віри, виплеканої тисячами літ прапредками для наших предків, поглибила . духовне загнуздання нації", а "розвиток християнізму в Україні є не тільки від"ємний, але нищівний".

Враховуючи таку негативну можливість, ідеологи київського християнства саме й звернули увагу на софійну традицію в християнстві, що дозволяло полі-варіантно-плюралістично перенести здобутки східної і західної течій у власну язичницьку культуру, а не на­саджувати монотонно-однорідну чужу релігійну сис­тему. Тому феномен "двовір"я", на який звертають увагу більшість дослідників змісту релігійності Київ­ської Русі, можна розглядати як толерантну зустріч кількох культур, що породила таке явище в духовно­му житті києво-русів, як християнсько-язичницький синкретизм. Завдячуючи цьому, старі міфологічні уяв­лення були не розгромлені, а протягом кількох століть після запровадження християнства відчутно впливали на розвиток вітчизняної культури. В результаті, не­зважаючи на ортодоксальні домагання візантійського православ"я і поступове відживання старої, міфологіч­ної релігійності, в київському християнстві складався специфічний релігійно-світоглядний ідеал, що був далекий від своїх прототипів.

Двовір"я, релііійно-світоглядний синкретизм за­кріплювалися в Київській Русі "зверху донизу", охоп­люючи практично всі соціальні верстви. Князівсько-боярське середовище, ремісники і торговий люд, вільні землероби і холопи, зтикаючись з християнст­вом, насамперед ставали, гадаємо, двовірами і лише потім еволюціонували у бік "духовного благодатного життя". Цьому мала сприяти "церковність", що обу­мовлювала непорушний зв"язок віруючого з христи­янською церквою та її обрядами. З цією метою до­зволяються численні місцеві культи, в храмах здійс­нюються напівхристиянські-напів"язичницькі обряди, виголошуються спрощені і зрозумілі нещодавнім язи­чникам проповіді. Протягом XI — XIII ст. практику­ються позацерковні елементи проводів померлого князя. Так, по-язичницьки було внесено до храму ті­ло навіть Володимира Великого. З нагадування цього ж погребального обряду, "сидячи на санях", тобто наприкінці життя, починає своє "Повчання" Воло­димир Мономах (1113—1125 рр.). Один з найбільш ревнивих прибічників візантійського православ"я — Феодосій Печорський (бл. 1008—1074 рр.) — започат­ковує типово синкретичний релігійний обряд "про­пуску на той світ" померлого правителя з текстом молитви у руці.

В межах ідеологічних засад київського христи­янства здійснилася контамінація християнських і язи­чницьких божеств. Слов"янське верховне божество Род спочатку сприймалося як суперник християнсь­кого Бога-батька, але пізніше, близькі за значенням, ці образи злилися. Поганське свято Ярила злилося із святом Трійці, свято Купала— зі святом хрещення, образ бога-громовержця Перуна — з образом Іллі-Пророка, культ Миколи, своєрідно розвинутий на києво-руському терені, увібрав в себе елементи по­клоніння Велесу, язичницька Мокош злилася з Пара-скевою-П"ятницею. Богородиця-заступниця покргі^ ла своїм образом риси діви-долі, рожаниці, матері-землі. Звернемо увагу, що в культі Богородиці цього періоду взагалі мало християнського і на перших порах Володимирська ікона нагадувала, мабуть, для вчорашніх язичників напів"язичницькі риси жіно­чого божества. Потреба захисту від ворогів була одні­єю з головних причин виникнення на старокиївсько-му грунті культу Спаса.

Під покровом нових релігійних образів і обрядів тривалий час існувала язичницька практика різного роду ворожінь, "закликів" померлих предків, постри­гів, причитань, позацерковної вінчальної обрядності. До XIII ст. кількість ритуальних предметів, що мали язичницьку символіку або поєднували в собі символи обох релігій, залишалася досить великою. Серед них значного поширення набули так звані амулети-змійовики, які на одному боці мали канонічне зобра­ження Христа, Богородиці або святих, а на іншому — нехристиянський мотив, що представляв собою люд­ську голову з волоссям у вигляді змій. Відомий золо­тий змійовик XI ст., що увійшов до літератури під назвою "чернігівська гривня", констатує співіснування канонічних іконографічних мотивів з язичницькими, що ще раз підтверджує синкретичний характер взаємодії християнства і народних вірувань в Київській Русі.

Заклопотана месіанським тлумаченням своєї ролі в наверненні язичницьких народів слов"янського сві­ту до християн, Візантія досить чуттєво реагувала на відхід від православних канонів київського християн­ства. Не випадково більшість починань в церковному і культурному житті нещодавно наверненої в христи­янство держави не здобувають визнання Константи­нополя. Виступаючи наставниками для населення своєї країни, старокиївські вчителі християнства по­слідовно ігнорували вказівки грецької патріархії. Спираючись на софійну традицію у християнстві, во­ни сформували на києво-руському грунті синкретич­ний християнсько-язичницький слов"янський варіант релігійності. Саме тому, незважаючи на дедалі більш глибоке з плином часу розповсюдження ортодоксаль­ного християнства, в Київській Русі XI — початку XIII ст. формується власний, відмінний від західних і

181

східних взірців, релііійно-світоглядний ідеал, існує інша, софійна картина світу, згідно з якою розвиває­ться і суспільна думка.

Таким чином, можна констатувати, що християн­ство в Київській Русі протягом X — ХШ ст. мало низку притаманних лише йому особливостей. Вони відрізняли його ідеологію і практику від тогочасних візантійської і римської церков, виходили з ідеалів, накреслених ми­трополитами Іларіоном і Климентом Смолятичем. В силу певних суспільно-історичних, богословсько-філософських і канонічно-правових обставин, в про­цесі занепаду державності Руси-Украши князівської доби воно не знаходило свого продовження довгий час ні в самій Україні, ні серед народів, навернених у християнство Києвом.

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

Балагушкин Е. Г. Критика современннх нетрадиционних религий. Истоки, сущность, влияние на молодежь. — М., 1983.

Брайчевський М. Ю. Утвердження християнства на Русі. — К., 1989.

Бхакти Веданта Сват Пробхунада. Бхагавад-гита — как она єсть. — Л., 1991.

Велесова книга: Легенди: Міти. Думи. Скрижалі буття укра­їнського народу. — К., 1995. — Кн. 1—4.

Григулевич Й. Р. Пророки "новой истиньї". — М., 1983.

Губаржевський І. Основи українського православ"я. — Чи­каго, 1970.

Гуревич П. С. Нетрадиционнне религий на Западе й восточ-ньіе религиознме культи. — М., 1985.

Дорошенко Д. Короткий нарис історії християнської церк­ви. — Вінніпег, 1970.

Жаль К., Вьідрин Д. Куда ведет пилигрим. — К., 1988. Запровадження християнства на Русі. — К., 1988. Зубарь В. М., Павленко Ю. В. Херсонес Таврический й рас-пространение христианства на Руси. — К., 1988.

Іларіон, митрополит (проф. Іван Огієнко). Українська церк­ва: нариси з історії української церкви (у 2-х т.). — Вінніпег, 1982.

Ісаїв П. Звідки Русь-Україна прийняла християнство? — Фі­ладельфія, 1992.

Історія православної церкви в Україні: Збірка наукових праць. — К., 1997.

Історія релігії в Україні: Навчальний посібник / За ред. А. М. Колодного, П. Л. Яроцького. — К., 1999.

Історія релігій в Україні: у 10 т. — К., 1997. — Т. 2.

Історія християнської церкви на Україні (релігіезнавчий до­відковий нарис). — К., 1992.

Коструба Т. Нариси з історії церкви України X— XIII століття. — Торонто, 1955.

Кто созидает будущее? Размншления о двадцатом столе-тии. — Международное Сообщество Багаи, 1999.

Липківський В. Відродження церкви в Україні. 1917—1930. — Торонто, 1972.

Л. Рон Хаббард, Саентология. Основи мисли. — М., 1998.

Огієнко /. /. Українська церква. — К., 1993.

Павленко Ю, В. Передісторія давніх русів у світовому конте­ксті. - К., 1994.

Плічковський Н. Нарис історії української православної церк­ви. — Сидней, 1985—1988.

Поспеловский Д. В. Русская православная церковь в XX веке. - М., 1995.

Рыбаков Б. А. Язичество Древней Руси. — М., 1987.

Українська церква між Сходом і Заходом. — К., 1996.

Харишин М. В. Історія підпорядкування Української право­славної церкви Московському патріархату. — К_, 1995.

Харьковщенко Є. А. Софійність Київського християнства. — К., Наук, думка, 1998.

Чубатий М. Історія християнства на Руси-Україні. — Рим, 1965. - Т. 1,

Шуба О. Релігія в етнонаціональному розвитку України. — К., 1999.

......

Страницы: 1 | [2] |



edu 2018 год. Все права принадлежат их авторам! Главная